GIORDANO BRUNO KOZMOLOŠKI DIALOGI I
FILOZOFSKA KNJIŽNICA XLIX Naslov izvirnika: LE OPERE COMPLETE DI GIORDANO BRUNO Les Belles Lettres, Pariz, v sodelovanju z Istituto Italiano per gli Studi Filosofici & Centro Internazionale di Studi Bruniani (italijansko-francoska dvojezična kritična izdaja, urednik Giovanni Acquilecchia) I. OPERE ITALIANE: La cena de le ceneri, 1994 De la causa, principio et uno, 1996 De l infinito, universo e mondi, 1995 za slovensko izdajo Slovenska matica CIP Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 113/119"15" 1 Bruno G. BRUNO, Giordano, 1548 1600 Kozmološki dialogi / Giordano Bruno ; prevedla Mojca Mihelič ; uredil in uvodno razpravo napisal Marko Uršič. Ljubljana : Slovenska matica, 2004. (Filozofska knjižnica, ISSN 1408-2160 ; 49) Prevod dela: Le opere complete di Giordano Bruno ISBN 961-237-135-X 216421888 II
Giordano Bruno KOZMOLOŠKI DIALOGI Pepelnična večerja O vzroku, počelu in Enem O neskončnem, vesolju in svetovih Prevedla Mojca Mihelič Uredil in uvodno razpravo napisal Marko Uršič SLOVENSKA MATICA V LJUBLJANI 2004 III
IV
Marko Uršič NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA Tako se misel potaplja v tej neskončnosti in meni ljubo je brodolomiti v tem morju. GIACOMO LEOPARDI, L infinito Giordano Bruno (1548 1600) velja za pomembnega misleca italijanskega cinquecenta, pogosto celo za največjega ali najbolj izvirnega renesančnega filozofa in vendar o njem dandanes večina izobražencev, tudi filozofov ve sorazmerno malo, vsekakor premalo. Znana je Brunova herojska smrt na grmadi, kjer je zgorel po dolgem inkvizicijskem procesu, o njegovem nauku pa je večinoma znano, da je učil, da je vesolje neskončno in da je v njem brezštevilno mnogo svetov, pri čemer je izhajal bolj iz metafizične intuicije kot iz znanstvenega spoznanja. Že pri takšnih vprašanjih, kot na primer, kakšna je povezava med inkvizicijsko obsodbo in Brunovim naukom o neskončnosti vesolja, ali zakaj utemeljitelji novoveške znanosti (Galilej, Kepler idr.) niso Bruna bolj upoštevali, pa se splošno znanje o tem renesančnem geniju skorajda konča. Širši razlog tega nepoznavanja je gotovo tudi premajhno upoštevanje renesančnega obdobja v postheglovskih zgodovinah filozofije, saj se renesansa pogosto obravnava samo kot»prehodno obdobje«med srednjim in novim vekom, kot nekakšna (sicer notranje heterogena) vmesna postaja med, recimo, Tomažem Akvinskim in Descartesom to pa je nedvomno podce- V
MARKO URŠIČ njevanje renesančne filozofske misli, ki je v duhovnem loku od Nikolaja Kuzanskega prek Marsilia Ficina in Pica della Mirandola do Giordana Bruna postavila duhovne temelje novoveškega mišljenja. Posebnih razlogov skromnega poznavanja Bruna tako v sodobni filozofiji kakor v moderni kozmologiji pa je več in nekatere bomo skušali osvetliti v tej uvodni razpravi. Seveda pa bralec od uvodne študije upravičeno pričakuje, da ga bo najprej vsaj v grobih obrisih seznanila z življenjem in delom v knjigi predstavljenega misleca. 1 Brunovo življenje in delo Viri podatkov o Brunovem življenju so predvsem Beneški dokumenti (Documenti Veneziani, 1592), zapisi z beneškega inkvizicijskega procesa, na katerem je sam obtoženi Bruno govoril o svojem življenju, in Povzetek (Sommario) z rimskega procesa 1593 1599, ki je bil objavljen šele leta 1942; o slednjem bomo nekaj več povedali pozneje. 2 1 Slovenski bralec se je doslej lahko seznanil s filozofijo Giordana Bruna predvsem v zborniku Mislec neskončnosti Giordano Bruno, ur. Igor Škamperle, ki je izšel v zbirki Poligrafi (letnik II, 5/6), založba Nova revija, Ljubljana, 1997. V tem zborniku je Mojca Mihelič prevedla odlomke iz treh glavnih Brunovih kozmoloških dialogov (znanih tudi kot»metafizični dialogi«), ki so zdaj pred nami v celoti; tam gl. tudi obširnejši biografski prispevek Igorja Škamperleta»Oris Brunove poti in filozofije«; avtor pričujoče uvodne razprave pa je v zborniku sodeloval z esejem»brunov razsrediščeni univerzum in krščanstvo«. (Nadalje označujem zbornik s kratico: Bruno 1997.) 2 Tu povzemam biografske in bibliografske podatke posredno, največ po zdaj že klasični monografiji: Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno (1962) oziroma po»standardnem«angleškem prevodu tega dela, The Cosmology of Giordano Bruno (1973) v nadaljevanju uporabljam kratico: Michel 1973 mestoma pa jih dopolnjujem tudi iz drugih sekundarnih virov, gl. bibliografijo na koncu uvodne razprave. VI
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA Bruno se je rodil (spomladi, natančni datum ni znan) leta 1548 v kraju Nola pri Neaplju, med rodovitnimi pobočji gore Cicala in pritajenim vulkanom Vezuvom, zato se je pozneje pogosto predstavljal kot Nolanec. Krščen je bil za Filippa, ime Giordano dobi šele ob vstopu v dominikanski red. Filippov oče je bil vojak, najemnik v španski vojski, sicer pa o Brunovih deških letih ne vemo kaj dosti vse do leta 1565, ko sedemnajstleten vstopi v samostan svetega Dominika v Neaplju. Njegova nadarjenost za spominske veščine ne ostane neopažena, kmalu seže vse do Rima, kamor ga leta 1571 povabi papež Pij V., da bi ga mladenič poučil o»umetnosti spomina«(ars memoriae). Leta 1572 papež sprejme Brunovo posvetilo v njegovi prvi, žal neohranjeni knjigi, v nekakšni alegorični interpretaciji Noetove barke. Istega leta je Bruno posvečen v duhovnika, 1575. pa postane doktor teologije. V filozofskem pogledu so dominikanci sledili krščanskemu aristotelizmu svojega znamenitega sobrata sv. Tomaža Akvinskega (13. st.), tako da se mladi Giordano v študijskem času izvrstno seznani z Aristotelovo filozofijo obenem pa se že takrat v njem zbudi uporni duh proti staremu Mojstru, ki ga je sholastika tako zelo častila. Vendar prva Brunova dela niso namenjena kritiki aristotelizma, ampak hermetični spoznavni teoriji in mnemotehniki. Kljub uspešni teološki karieri pa že v začetku leta 1576, le nekaj mesecev po pridobljenem doktoratu, pobegne iz neapeljskega samostana verjetno zaradi vse bolj odkritega nasprotovanja dominikanskim avtoritetam. S tem pobegom se začne drugo, najbolj plodno obdobje Brunovega življenja, čas potovanj, predavanj in gostovanj po mnogih evropskih mestih, obdobje, ki traja celih petnajst let. Najprej se ustavi v Rimu, kjer naj bi od papeža Gregorja XIII. (prav tistega, ki nekaj let pozneje, leta 1582, uzakoni reformo koledarja) izprosil preklic svoje duhovniške prisege, saj je spoznal,»da je njegov VII
MARKO URŠIČ pravi poklic filozofija in znanost, ne pa teologija in mašništvo«. 3 V Rimu pa ne ostane dolgo, saj mu je kmalu jasno, da tam ne bo ničesar dosegel in da je s svojimi kritičnimi nazori v samem središču vesoljne Cerkve še na slabšem kot v Neaplju, zato nadaljuje pot skozi Sieno, Lucco, pride v mestece Noli v Liguriji, ki se imenuje podobno kot njegov rojstni kraj, in tam poučuje plemiško družbico o nebesni sferi, njihove otroke pa izpopolnjuje v slovnici. V severni Italiji ostane kaki dve leti, leta 1578 se znajde v Milanu, obišče tudi Benetke in Padovo, kjer mu dominikanski bratje svetujejo, naj na poti zaradi varnostnih razlogov znova obleče meniško kuto, ki jo je odložil že ob odhodu. V meniškem oblačilu prekorači Alpe in pride še pred zimo v francoski Chambéry, kjer si poišče zavetje kje drugje kot v dominikanskem samostanu. Neki sobrat mu svetuje, naj nadaljuje pot v kalvinistično Ženevo, kjer naj bi bili dobrodošli heretiki in izgnanci vseh vrst. Bruno gre torej tja in se v Ženevi vpiše na univerzo, vendar kmalu pride navzkriž s profesorji, ker napiše provokativen pamflet in ga v tiskarni, kjer si služi kruh, tudi natisne, zato ga zaprejo skupaj z mojstrom tiskarjem, hujšega pa se reši s priznanjem krivde, hkrati pa zažgejo vso naklado, tako da ne vemo, za kaj je pravzaprav šlo. Po tej poučni epizodi pobegne tudi iz Ženeve, podobno kot pred tremi leti iz Neaplja, nekaj tednov se mudi v Lyonu in potem čez Avignon pripotuje v Toulouse, kjer cveti žlahtna učenost na znameniti stari univerzi. Tam je lepo sprejet, omogočijo mu, da skoraj dve leti predava astronomijo in komentira Aristotelovo razpravo O duši, žal se tudi ta predavanja niso ohranila. Poleti 1581 pa zaradi krvavih spopadov med 3 Ta podatek povzemam po knjigi: Ramón Mendoza, The Acentric Labirinth Giordano Bruno s Prelude to Contemporary Cosmology (1995), str. 15; ta monografija je zanimiva predvsem kot povezava Brunove misli s sodobno kozmologijo in kot premislek o etičnih in družbenih implikacijah Brunovega infinitističnega»panteizma«. VIII
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA hugenoti in katoličani zapusti Toulouse in se napoti v Pariz. V Parizu kmalu najde prijatelje in občudovalce. Poučuje mnemotehniko in teologijo, predstavljen je samemu kralju Henriku III., sinu Katarine Medičejske, saj tudi njega kakor nekaj let prej papeža zanima»magična«ars memoriae. Leta 1582 je v Parizu natisnjeno prvo Brunovo ohranjeno delo pod naslovom O sencah idej (De umbris idearum). V tej skrivnostni razpravi, navdihnjeni z renesančnim novoplatonizmom ter presijani in obenem zatemnjeni s hermetizmom, 4 je senca pojmovana kot posrednica med svetlobo in temo:»senca ni tema, marveč je ali sled teme v svetlobi, ali sled svetlobe v temi, ali zastopnica teme in svetlobe, ali sestav svetlobe in teme, ali njuna zmes, ki ni niti svetloba niti tema, ampak se od obeh razlikuje.«5 Bruno istega leta v Parizu izda še eno, Sencam sorodno delo z naslovom Kirkina pesem (Cantus Circaeus), svoje mnemotehnično znanje pa zbere v razpravah Razlaga tridesetih pečatov (Explicatio Triginta Sigillorum) in Pečat pečatov (Sigillus sigillorum), slednja izide leta 1583 v Londonu, kamor se Bruno preseli iz Pariza. V tem času napiše tudi komedijo Svečar (Candelaio). Navedena zgodnja Brunova dela imajo nedvomno hermetično magični značaj, ki je očitno pritegnil pozornost nekaterih vplivnih sodobnikov, vse do kronanih glav, bolj kot kritika aristotelizma in tudi bolj kot Brunove porajajoče se kozmološke teorije. Res je, da Bruno tudi pozneje ni opustil svojega zanimanja za mnemotehniko, hermetično gnozo in tako imenovano»belo magijo«, ki je bila nasploh zelo priljubljena v renesansi, posebno med filozofi narave vendar po drugi strani ne drži trditev, ki jo je med novejšimi brunologi najbolj izrazito in v anglo- 4 Gl. Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964), str. 192 199. 5 Gl. Bruno 1997, str. 249. O senci kot posrednici med temo in lučjo je pisal že Leonardo da Vinci, gl. Uršič 2004, str. 242 243. IX
MARKO URŠIČ saškem svetu tudi zelo vplivno zagovarjala Frances Yates, češ da je magijski hermetizem pravo bistvo Brunove filozofije. K temu se še vrnemo. Leta 1583 1585 Bruno preživi v Angliji, predvsem v Londonu, krajši čas se mudi tudi v Oxfordu. Na slavni oxfordski univerzi, trdnjavi aristotelizma, doživi pravi polom, saj ga čaščeni profesorji, formalistični»pedanti«, iz katerih se potem norčuje v Pepelnični večerji, tako rekoč vržejo s katedra, domnevno zaradi žalitev vélikega Mojstra, očitali pa naj bi mu bili tudi plagiat Ficinove knjige O življenju, vendar ta akademska zavrnitev ne zmanjša Brunove samozavesti, nasprotno, še bolj jo podžge in vročekrvni Nolanec doseže v londonskem obdobju vrhunec svoje filozofske ustvarjalnosti. Kot gost francoskega ambasadorja Michela de Castelnauja, h kateremu pride s priporočilom francoskega kralja in ki postane njegov zaščitnik, živi v miru in izobilju ter izoblikuje svojo infinitistično kozmologijo in z njo povezano zamisel o etični prenovi človeštva. V poldrugem letu napiše in izda kar šest razprav v svojem»ljudskem jeziku«(italijanščini) in v dialoški obliki, tri kozmološke in tri etične. Vse tri kozmološke razprave, prevedene v naši knjigi Pepelnična večerja (La cena de le ceneri), O vzroku, počelu in Enem (De la causa, principio et uno) in O neskončnem, vesolju in svetovih (De l infinito, universo et mondi), ki jih je Giovanni Gentile v referenčni moderni izdaji na začetku 20. st. imenoval»metafizični dialogi«(dialoghi metafisici) so datirane z letnico 1584, toda kot kraj izida ni naveden London, ampak v drugi in tretji Benetke, verjetno z namenom, da bi knjige lažje prišle tudi v Brunovo domovino. Druga trojica italijanskih razprav z etično oziroma»moralno«tematiko Gentile jih je imenoval Dialoghi morali, namreč Izgon zmagovite zveri (Spaccio de la bestia trionfante), Kabala konja pegaza (Cabala del cavallo pegaseo) in O junaških zanosih (De gl heroici furori) je ravno tako nastala v kratkem obdobju 1584 1585, kot kraj izida pa je namesto X
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA Londona naveden Pariz. Kozmološko-metafizične razprave je Bruno posvetil svojemu gostitelju Michelu de Castelnauju, moralne pa angleškemu pesniku in somišljeniku siru Philipu Sidneyu. Povrh vsega zasnuje že v londonskem obdobju tri latinske filozofske pesnitve, t. i. frankfurtsko trilogijo, ki izidejo šest let pozneje v Frankfurtu. Biografi poročajo, da je bil Bruno sprejet tudi na dvor kraljice Elizabete, s katero naj bi se bil pogovarjal o filozofiji v italijanščini. 6 Ni izključeno, da je srečal tudi Shakespeara ali videl kakšno njegovo igro. Kakšen pa je bil Bruno na pogled? Ohranil se je njegov portret, vendar je ohranjena grafika le kopija izgubljenega izvirnika. Izdelal jo je grafik C. Meyer v Parizu na začetku 19. stoletja, posnel jo je po predlogi, ki jo je imel v lasti neki zbiralec v Münchnu in je bila verjetno iztrgana iz nekega izgubljenega Brunovega dela, v katerega je bila vložena kot»frontispiece«(kakor v naši knjigi). 7 Na ohranjenem portretu je pred nami mlad mož živahnih potez, precej suh, oblečen v dominikansko kuto, s temnimi, kodrastimi lasmi, brčicami in s sanjavim pogledom. Seveda ni gotovo, da je bil Bruno zares tak, kot ga vidimo na tej sliki, podoben pa si verjetno je. Morda je tu narisan z malce preblagim obličjem, saj iz Brunovih del in ohra- 6 Navajam po: Mendoza 1995, str. 27. V tem kontekstu Mendoza kritizira precej odmevno, vendar očitno ne preveč kredibilno knjigo angleškega zgodovinarja Johna Bossyja Giordano Bruno and the Embassy Affair (1991), v kateri avtor dokazuje, da je bil Bruno v francoski ambasadi pravzaprav angleški vohun, in sicer oseba, ki v elizabetinskih dokumentih nastopa z imenom Henri Fagot; Mendoza prepričljivo zavrača Bossyjeve»izmišljotine«in pravi, da mu je stopil v glavo Sherlock Holmes (Mendoza 1995, str. 27 30). O»primeru Fagot«piše tudi M. Granada, ki pravi, da»identifikacija Bruna s Fagotom temelji na krožnem argumentu: Bruno se znajde na ambasadi v tistem času [o katerem pišejo dokumenti o Fagotu] in Bruno je duhovnik, ergo Bruno je Fagot, ker je Fagot duhovnik in ker je ambasada takrat imela duhovnika«(granada 1995, str. xvi xvii). Prim. tudi Ophir 1994, str. xviii xix. Kaj pa, če je bil Bruno celo dvojni vohun? 7 Gl. Michel 1973, str. 21. (Tu na str. 1, za uvodno razpravo.) XI
MARKO URŠIČ njenih dokumentov o njegovem življenju vemo, da je bil strasten značaj, ognjevit razpravljavec, v diskusiji nemalokrat sarkastičen in za sogovornika neprijeten, kar preveč zaverovan v svoj prav in prepogosto gluh za drugačno mnenje čeprav se je njegova ostrina z leti najbrž tudi malce obrusila. Toda kaj bi sploh lahko dosegel brez te svoje silne samozavesti? Kako naj bi kak cagavec zagovarjal nauke, ki so bili tako zelo drugačni od splošno sprejetih? Znano je tudi, da se ni branil ljubezenskih stikov z ženskami, zlasti Angležinje so mu bile všeč (v uvodnem nagovoru k Junaškim zanosom jih imenuje»nimfe, boginje iz nebesne tvarine«), čeprav je odklanjal trubadursko ljubezensko»sužnost«in pretirano nagnjenost k čutnim užitkom v škodo duhovnih. V uvodu k Zanosom se retorično sprašuje:»mar naj se upiram svetemu redu narave?«in si nemudoma odgovarja:»bog ne daj, da bi mi kdaj kaj takega padlo na pamet! Nasprotno, nikoli nisem občutil želje, da bi se skopil in postal evnuh, pa če bi mi bilo obljubljeno še toliko rajskih blagrov «Pozneje je na inkvizicijskem procesu priznal, da»kar zadeva število žensk, se sicer ne more meriti s kraljem Salomonom, potrudil pa se je, kolikor je mogel«. 8 Ob koncu leta 1585 francoski kralj pokliče ambasadorja Michela de Castelnauja nazaj v Pariz in Bruno odpotuje z njim iz Londona. Med nekajmesečnim drugim postankom v Parizu se ukvarja s kritiko aristotelske fizike (De natura et mundo adversus peripateticos), obrne pa se tudi na rimskega nuncija, da bi pri papežu zaprosil za preklic izobčenja, vendar brez vrnitve v meniški stan. Nuncij tak pogoj zavrne kot nesmiseln in ni pripravljen posredovati, zato se Bruno znova odpravi na pot, zdaj v Nemčijo. Za poldrugo leto se naseli v Wittenbergu, kjer živi sorazmerno mirno, predava in ustvarja svojo veliko latinsko trilogijo, tri filozofske pesnitve, vendar mu spo- 8 Ibid., str. 22. XII
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA mladi 1588 tudi tu zagori pod petami, znajde se sredi spopadov med kalvinisti in luteranci, zato odpotuje v Prago, kjer ostane le krajši čas, potem pa dobro leto neutrudno ustvarja pod zaščito vojvode Heinricha Juliusa v Helmstadtu, kjer poleg trilogije piše tudi o magiji (De magia, Theses de magia), številih (De magia mathematica) in medicini (Medicina lulliana 9 ). Sredi leta 1590 ga najdemo v Frankfurtu, kjer pri tiskarju Johanu Wechlu pregleduje korekture prvega dela trilogije, s katero doseže vrh v svojem latinskem filozofskem opusu. Trilogijo sestavljajo pesnitve: O trikrat najmanjšem in meri (De triplici minimo et mensura), O monadi, številu in podobi (De monade, numero et figura), O neštetih, neizmernem in neupodobljivem (De innumerabilibus, immenso et infigurabili) krajše jih imenujemo De minimo, De monade in De immenso. Na začetku 1591 mora za nekaj časa zapustiti Frankfurt, zateče se v Zürich, kjer se preživlja s poučevanjem filozofije in pripravlja za natis Pregled filozofskih terminov (Summa terminorum philosophicorum, izide posthumno v Marburgu, 1609), spomladi pa se spet vrne v Frankfurt ob izidu svojega zadnjega dela O sestavu podob in idej (De imaginum et idearum compositione). Poleti 1591, medtem ko se v Frankfurtu še tiska latinska trilogija, se začne tretje in zadnje obdobje Brunovega življenja: odloči se, hitro in presenetljivo, za vrnitev v Italijo, potem ko ga v Benetke povabi in mu zagotavlja gostoljubje mlad plemič Giovanni Mocenigo, ki si želi, da bi bil poučen o skrivnostih mnemotehnike in geometrije. Toda čez nekaj mesecev mladenič Bruna izda, 9 Katalonski učenjak Ramón Llull (1232 1316) je na Bruna precej vplival s svojo kombinatoriko števil (ars combinatoria) in mnemotehniko (ars memoriae). Z njegovimi spisi se je ukvarjal Nikolaj Kuzanski že poldrugo stoletje pred Brunom, stoletje pozneje pa ga je preučeval tudi Leibniz. O Llullovem vplivu na Bruna obširno piše Frances Yates v knjigi The Art of Memory, Routledge & Kegan Paul, London, 1966 (2. izd.: Pimlico, 1992). XIII
MARKO URŠIČ ni povsem jasno, zakaj, morda preprosto zaradi nezadovoljstva z učnimi urami, ki jih Bruno ne jemlje preveč resno, saj ga bolj zanima katedra za filozofijo v Padovi, za katero se jeseni 1591 zaman poteguje, morda pa je razlog izdaje mladeničevo ljubosumje do učitelja, ki želi spomladi 1592 za nekaj časa odpotovati nazaj v Frankfurt, da bi do konca pregledal tiskarske korekture svoje trilogije, možno pa je seveda tudi, da je bil Mocenigo že ob povabilu inkvizicijski agent in da se je Bruno ujel v nastavljeno past. Tudi to ni jasno, kako da premeteni in na dolgoletnih potovanjih prekaljeni filozof ni zaslutil pasti in se je pravzaprav zelo naivno odzval na povabilo v Benetke. Morda je v njem prevladalo domotožje, nekateri biografi 10 pa celo domnevajo, da se je Bruno, zavedajoč se nevarnosti, odločil za vrnitev zato, da bi uresničil svoj etični in družbeni»revolucionarni«program, reformo celotnega mišljenja in vrednotenja na osnovi nove filozofije narave, in sicer znotraj katoliške teološke in akademske skupnosti, saj je kljub svojemu radikalnemu uporništvu v glavnem zavračal različne variante protestantizma, ki jih je spoznal na svojih popotovanjih; priložnost za začetek notranje subverzije katolištva naj bi Bruno videl ravno na napredni, naravoslovno usmerjeni univerzi v Padovi. 11 Karkoli že je Bruno nameraval, izdajalski mladenič maja 1592 predloži inkviziciji ovadbo, v kateri zapiše, da je njegov učitelj sovražnik religije in da skuša ustanoviti heretično ločino; v ovadbi, ki jo pozneje potrdi tudi pod prisego, navede dolg spisek obtožb, na primer, da Bruno 10 Gl. Mendoza 1995, str. 46 isl. 11 Istega leta, 1592, začne na univerzi v Padovi predavati matematiko Galileo Galilej, ki takrat kot profesor še sledi Ptolemajevemu geocentrizmu, ok. leta 1597 pa se začne zavzemati za Kopernikov heliocentrizem, kot lahko sklepamo iz ohranjenega pisma Johannesu Keplerju; Galilej ostane v Padovi do leta 1610, ko se preseli v Firence, kjer postane primarius philosophus et mathematicus na medičejskem dvoru Cosima III. (Gl. Renaissance Philosophy, Cambridge, 1988, str. 819.) XIV
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA uči, da je preobrazba kruha v Kristusovo telo zabloda, da so bili Jezusovi čudeži le navidezni, da Devica ni mogla roditi, da je celibat neumnost in da so duhovniki osli ipd. med temi tragikomičnimi obtožbami pa najdemo tudi nedvomno pristne Brunove filozofske trditve, da je vesolje večno in da obstajajo mnogi, nešteti svetovi, ki jih Bog poraja iz sebe, iz svojega neskončnega preobilja. Ponoči 23. maja 1592 Bruna aretirajo v Mocenigovi palači in ga naslednjega dne privedejo na zaslišanje. Potek beneškega procesa, ki traja do konca leta 1592, je razviden iz ohranjenih Dokumentov. Bruno se brani predvsem z razlago, da so filozofski problemi, s katerimi se ukvarja, ločeni od verskih vprašanj, v katera se ne namerava vmešavati, četudi dopušča, da njegove trditve»morda niso v skladu z resnico vere«. Poglejmo značilen odlomek iz Brunovega zagovora: Prepričan sem, da je vesolje neskončno, ker je nastalo iz neskončne božanske moči; kajti bilo bi nedostojno Najvišjega, ki zmore ustvariti neštete svetove, da bi ustvaril en sam, in to omejen svet. Navezujoč se na Pitagoro, dopuščam, da je Zemlja zvezda, kakor tudi Luna in drugi planeti, in da je zvezd neskončno mnogo. To dvojno neskončnost, tako glede velikosti vesolja kakor glede mnoštva svetov, bi morda lahko imeli za trditev, ki ni v skladu z resnico vere Poleg tega v vesolju spoznavam tudi neko univerzalno previdnost, ki daje življenje vsemu živemu, vsemu, kar raste in obstaja v svoji popolnosti. (Documenti Veneziani, 2. 6. 1592.) Iz dokumentov je razvidno, da je bil Bruno na beneškem procesu karseda kooperativen, na dolgo in široko je razlagal svoje trditve, govoril o svojem življenju, nenazadnje pa se je tudi pokesal svoje domnevne heretičnosti, tako da je že kazalo, da se bo proces s tem končal brez hujših posledic za obtoženca. Zapletlo pa se je meseca septembra, ko je Rim od Benetk zahteval izročitev pobeglega dominikanca. Beneška republika je sprva to zahtevo zavrnila, vendar je novi papež Klemen VIII. vztra- XV
MARKO URŠIČ jal in beneški senat se je slednjič zaradi višjih političnih interesov uklonil in v začetku leta 1593 izročil Bruna rimski inkviziciji. V Rimu se je začel pravi Brunov martirij, ki je trajal celih sedem let. Podrobnosti z rimskega procesa so precej manj znane kot z beneškega. Sodni dokumenti so bili shranjeni v Vatikanu vse do začetka 19. stoletja, ne da bi jih bili zgodovinarji sploh preučili, bodisi zavoljo brezbrižnosti ali previdnosti. 12 Leta 1810 je Napoleon ukazal prenesti del rimskih arhivov v Pariz, kajti v prestolnici imperija je nameraval zbrati zaupne dokumente iz vse Evrope. Po Napoleonovem padcu pa je mirovna pogodba iz leta 1815 določala, da je treba vse zaplenjene dokumente vrniti v njihove prvotne arhive in ravno tedaj, na poti iz Pariza v Rim, so se dokumenti z Brunovega rimskega procesa izgubili (kakšno naključje!). V vatikanskih arhivih pa se je ohranil Povzetek s procesa Giordana Bruna, dandanes slavni Sommario, ki ga je leta 1940 našel predstojnik arhivov, monsignor Angelo Mercati, v knjižni zapuščini prejšnjega papeža Pija XI. in ga 1942 objavil z dovoljenjem takratnega papeža Pija XII. Brunovi biografi bolj ali manj ugibajo, zakaj se je papež, ki se je sicer v zgodovino zapisal po svojem, milo rečeno, preveč prizanesljivem odnosu do fašizma in nacizma, odločil za objavo tega starega dokumenta; morda zato, ker je Brunov lik v obdobju vzpona moderne znanosti, zlasti v 19. stoletju, dobil skoraj prometejske razsežnosti mnogi so ga častili kot mučenika razsvetljene znanosti proti cerkvenemu mračnjaštvu (kar je gotovo preveč poenostavljen pogled na Bruna) zdaj pa je bil trenutek za objavo Povzetka ugoden: po svetu je divjala druga svetovna vojna in ljudje so se ukvarjali z mnogo hujšimi težavami kot z izgubljenimi arhivi. Ne povsem zgodovinsko pošteni nameni objave Povzetka so razvidni tudi iz Mercatijevega 12 Povzemam po: Michel 1973, str. 17 20. XVI
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA uvoda, kjer monsignor pravi, da je bil Bruno malopriden človek in bogokleten heretik in da ni bil obsojen zaradi svojih kozmoloških naukov, ampak zaradi verskih in teoloških zablod, ki se jim ni bil pripravljen odpovedati, povrh vsega pa naj bi bil ta heretik tudi umsko bolan. 13 Ramón Mendoza, bivši jezuit kubanskega rodu, se v svoji že omenjeni knjigi, v kateri utemeljuje pomen Giordana Bruna za razvoj moderne kozmologije (Razsrediščeni labirint, 1995), upravičeno zgraža nad Mercatijevo presojo, od katere se Cerkev, kolikor mi je znano, še vedno ni distancirala, kaj šele, da bi Bruna rehabilitirala, tako kot je Galileja. 14 Vendar je treba v tej zvezi dodati, da se je v sodobnih znanstvenih krogih, še posebno v anglosaškem svetu, bolj kot krivična vatikanska presoja uveljavila ocena že omenjene zgodovinarke renesančne kulture Frances Yates, ki je zapisala, da po njenih raziskavah»ne more več vzdržati legenda, češ da je bil Bruno sodno preganjan kot filozofski mislec in zažgan na grmadi zaradi svojih drznih nazorov o neštetih svetovih ali o gibanju Zemlje«. 15 Yatesova sicer s to trditvijo noče zmanjševati Brunove veličine, saj mu je posvetila precejšen del svojega dela in je Brunovi misli v splošnem izrazito naklonjena, njen namen je drugačen: v svoji odmevni knjigi, 13 Navajam po: Mendoza, 1995, str. 53. 14 V tako rekoč uradni sodobni Zgodovini Cerkve, ki je v šestih zvezkih prevedena tudi v slovenščino, lahko preberemo kratko notico o Giordanu Brunu, v kateri sicer ni rečeno, da je bil umsko bolan, saj je uvrščen celo med»pionirje moderne znanosti«, vendar je notica zgovorna ravno v svoji hladni faktičnosti:»nesreča je hotela, da so Kopernikov nauk zagovarjali ljudje zunaj Cerkve. Nekdanji dominikanec Giordano Bruno, ki je zavračal dogmo o Kristusovem učlovečenju in krščanstvo razlagal panteistično, je kopernikanski nauk vgradil v svoj sestav o neskončnem in negibnem vesolju. Odpadnika, ki je vrsto let živel nemirno življenje in prepotoval vso Evropo, so po dolgem inkvizicijskem postopku leta 1600 v Rimu sežgali.«(zgodovina Cerkve, III. zv.: Reformacija in protireformacija, Družina, Ljubljana, 1994, str. 289.) In to je vse, kar tam piše o Brunu premalo in hkrati preveč! 15 Yates 1964, str. 355. XVII
MARKO URŠIČ s katero je neposredno ali posredno v precejšnji meri opredelila odnos sodobnih zgodovinarjev znanosti do Giordana Bruna, poskuša namreč dokazati, da je bil Bruno predvsem hermetik, ki za nastanek novoveške znanosti nima posebnih zaslug, prej nasprotno, saj je po njenem mnenju eden izmed renesančnih»magov«(poleg Corneliusa Agrippe, Paracelza, nekoliko poznejšega Roberta Fludda idr.), ne pa predhodnik Keplerja, Galileja in Newtona.»Brunova filozofija in njegova religija sta eno in isto, obe sta hermetični.«16 Prvi del te trditve ni zgrešen, drugi pa je, če besedo»hermetičen«razumemo v sodobnem nereflektiranem pomenu (skriven, okulten, neznanstven), kakor so jo razumeli tisti površni bralci monografije Yatesove, ki so v njej našli predvsem potrditev za napačno mnenje, da je bil Bruno zgolj nekakšen spekulativen sanjač, malone šaman. Za takšen nesporazum pa je žal poskrbela tudi sama Yatesova s svojo izrazito pristranskostjo pri izboru obravnavanih Brunovih del, z minimaliziranjem izvirnega Brunovega kozmološkega infinitizma in s pretiranim poudarjanjem njegovega hermetizma. Zato jo nekateri novejši brunologi upravičeno kritizirajo: zelo ostro Ramón Mendoza v že omenjenem Razsrediščenem labirintu, nekoliko bolj umerjeno, obenem pa tudi bolj dokumentirano in prepričljivo Hilary Gatti v odlični knjigi Giordano Bruno in renesančna znanost (1999). Gattijeva pravi:»frances Yates je zgrešila pomen procesa proti Brunu. Ni šlo za renesančno magijo ali za kako misteriozno religijsko misijo. To je bil proces proti svobodi misli in pravici filozofa, da raziskuje isto področje kot teolog. [in] zato Bruno ostaja tako izrazit lik modernega sveta.«17 Drži pa, da je Povzetek rimskega procesa pomanjkljiv, saj je bil napisan ob koncu leta 1597 kot informacija 16 Yates, op. cit., str. 249. 17 Hilary Gatti, Giordano Bruno and Renaissance Science, Cornell University Press, Ithaca in London, 1999, str. 18 19. XVIII
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA novemu članu sodišča, proces pa je trajal še dve leti, o katerih zvemo nekaj malega samo iz dodatkov. Teološko komisijo inkvizicijskega sodišča je vodil znani jezuit Roberto Bellarmino (leta 1599 je postal kardinal, pozneje je igral pomembno vlogo tudi pri prvem Galilejevem soočenju z inkvizicijo leta 1616, po smrti pa je bil kanoniziran v svetnika), ki je pregledoval Brunove spise in v njih iskal krivoverske trditve. 24. marca 1597 je bil Bruno poklican pred celotno kongregacijo dostojanstvenikov»svetega oficija«in pozvan, naj prekliče»tiste ničevosti o mnogih svetovih«, 18 in sicer pod grožnjo mučenja (komisiji je bilo naročeno, naj sprašuje stricte, kar je bil takrat običajni evfemizem za mučenje). Bruno vztraja pri zagovoru, češ da verska vprašanja ločuje od filozofskih trditev, za katere se izključno zavzema in je zanje tudi odgovoren. 19 Mendoza je glede glavne točke obtožnice proti Brunu jasen in odločen: Brunova zavrnitev, da bi preklical svoja prepričanja o kozmoloških vprašanjih pred cerkvenimi dostojanstveniki, ki so ga zasliševali in mu sodili, je verjetno odločilni razlog za njegovo obsodbo. Robertu Bellarminu, teologu, zadolženemu za preiskavo in presojo Brunove kozmologije, je bilo zagotovo povsem jasno, kakšen uničujoč vpliv na dogmo bi imel Brunov nauk o neskončnem, razsrediščenem vesolju in da bi iz njega neizogibno sledila popolna nepomembnost človeštva v kozmičnem smislu. Ravno to skrajno skrb zbujajoče stališče je predstavljalo dejansko nevarnost za krščanstvo, ne pa druge heretične, čisto teološke trditve, o katerih je Bruno večkrat izjavil, da jih je pripravljen preklicati, če jih je bil sploh kdaj izrekel. 20 Paul-Henri Michel je nekoliko bolj zadržan pri ugotavljanju razlogov za Brunovo smrtno obsodbo, čeprav lahko rečemo, da se v glavnem strinja z ugotovitvijo, da 18 Navajam po: Mendoza 1995, str. 57. 19 Prim. tudi: Škamperle, v Bruno 1997, str. 253. 20 Mendoza 1995, str. 55; gl. tudi: Uršič, v Bruno 1997, str. 79 isl. XIX
MARKO URŠIČ je Bruna privedla na grmado njegova kozmologija, ki je seveda povezana s teologijo ne pa kak poskus ustanavljanja heretične ločine ali celo»čarovništvo«, kot namigujejo nekateri katoliški apologeti. Michel na osnovi Mercatijevega Povzetka navaja naslednje»glavne obtožbe«: Nekatere so čisto religiozne narave: zanikanje Kristusove božanskosti; mitološki značaj Svetega pisma; verovanje v vsesplošno odrešenje na koncu časa, še posebej v odrešenje padlih angelov. Druge se nanašajo na filozofske in znanstvene poglede, ki jih je razvijal v svojih latinskih in italijanskih kozmoloških razpravah, predvsem v Pepelnični večerji, razpravi O neskončnem vesolju in svetovih in v [pesnitvi] De immenso: večnost vesolja, mnoštvo svetov, zavračanje geocentrizma itd. 21 Zanimivo je, da je bil Bruno tudi na začetku rimskega procesa dokaj kooperativen: pripovedoval je o svojem življenju, kolikor so od njega zahtevali, pripravil je povzetek svojih naukov ipd.; ni nastopal arogantno, včasih se je tudi pošalil, predvsem pa je skušal uskladiti svoje trditve s krščanskimi dogmami, kolikor je bilo to mogoče. 22 Že v Benetkah in pozneje tudi v Rimu so ga inkvizitorji spraševali o pomenu njegovega alegoričnega dialoga Izgon zmagovite zveri, ki je bil za Bruna zaradi ostre satiričnosti še posebno obremenilen. Ni namreč povsem izključeno, da se je s to alegorijo norčeval iz samega krščanstva. Katero»zver«je imel v mislih? Benevolentni bralec seveda lahko v njej prepozna zgolj splošno satirično figuro, alegorijo človeškega zla, ki ga je treba izgnati saj navsezadnje v Izgonu ni niti enkrat samkrat izrecno imenovan Jezus Kristus, ampak po drugi strani je mestoma dvoumnost zelo zgovorna. 23 Kakorkoli že, na rimskem procesu je Bruno vsekakor pokazal priprav- 21 Michel 1973, str. 19. 22 Povzemam po: Michel, ibid. 23 Nekaj več o tem gl. tudi: Uršič, v Bruno 1997, str. 67 68 in 80 81. XX
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA ljenost, da se pokesa za svoje grehe in prekliče tiste trditve, ki bi jih spoznal za zmotne. O tem priča tudi podatek, da mu zaradi dobrega obnašanja decembra leta 1598 v ječo pošljejo brevir (Provideatur ei de breviario, quo utuntur fratres ordinis praedicatorum). In aprila naslednjega leta res prizna svojo krivdo. Zdi se, da v tem stanju duha ostane kar nekaj mesecev, o čemer priča dokument, datiran s 24. avgustom 1599; naslednji ohranjeni dokument, datiran s 16. septembrom, pa spet priča o Brunovem»trmastem vztrajanju v zablodi«. 24 Odločilni prelom se zgodi v njegovi duši 21. decembra, ko izjavi, da»niti noče niti ne želi karkoli preklicati«, saj sploh ni»kaj preklicati«. 25 Januarja 1600 papež Klemen VIII. ukaže, naj se proces konča in naj Bruna izročijo posvetnim oblastem. 8. februarja izrečejo inkvizicijski sodniki smrtno obsodbo. Ohranjeno je pričevanje nekega Nemca z imenom Kaspar Schoppe, ki je bil prisoten ob tem dogodku in je zapisal, kako se je Bruno odzval na izrečeno obsodbo. Bruno je vstal in vzkliknil:»vi izrekate obsodbo proti meni morda z večjim strahom, kot jo jaz sprejemam.«26 Ob teh besedah se težko ubranimo primerjave s Sokratom, Brunov martirij pa nas spomni tudi na pasijon tistega Človeka, v imenu katerega ga je»sveti oficij«obsodil. Zadnje dejanje tragedije se je zgodilo 17. februarja 1600 na Rožnem trgu (Campo dei fiori) v Rimu, kjer je Giordano Bruno umrl na grmadi. Na tem mestu danes stoji njegov spomenik, a večji in lepši spomenik so njegovi spisi. 24 Gl. Michel, ibid. 25 Vincenzo Spampanato, Documenti della vita di Giordano Bruno, Firence, 1933,»Documenti romani«, XXIV, 183 (tu cit. po: Imerti 1964, str. 63, gl. bibl.). Monsignor Mercati, najditelj Sommaria, je v tem nenadnem notranjem prelomu videl jasni dokaz Brunove duševne bolezni; Michel k temu pripominja:»bilo bi bolj plemenito in, upajmo, tudi bolj resnično priznati, da je bil ta izbruh energije daleč od zatemnjenosti duha, ampak da, nasprotno, priča o skrajnem in lucidnem naporu junaškega zanosa.«(michel 1973, str. 20). 26 Spampanato, ibid., XXX, 202 (gl. Imerti, str. 64). XXI
MARKO URŠIČ Od heliocentrizma k infinitizmu (Pepelnična večerja) V nadaljevanju uvodne razprave se bomo omejili na predstavitev in analizo glavnih filozofskih in/ali kozmoloških misli, ki jih Bruno s pomočjo svojih govorcev izraža v treh osrednjih kozmoloških dialogih, prevedenih v tej knjigi. 27 Sledimo standardnemu vrstnemu redu teh londonskih razprav, začenjamo torej s Pepelnično večerjo (La cena de le ceneri). Že naslov, tako kot še marsikaj v tem delu, je metaforičen: pepelnica je dan, ki razmejuje pust in post, obenem pa ju združuje, povezuje smeh in jok, norčije in resnobo; ob tem seveda pomislimo na svetopisemsko frazo»posipati se s pepelom«, 28 na pepelnični obred, ki je tu če je konotacija sploh namerna mišljen seveda ironično: Bruno se»posipa s pepelom«za svoj nedavni provokativni,»karnevalski«nastop na častitljivi univerzi v Oxfordu. Poleg tega gre pri tej večerji za neki slovesen dogodek in morda namerno, morda nenamerno nas naslov spomni tudi na evangeljsko zadnjo večerjo, čeprav per negationem, saj se za Bruna ravno s tem dialogom začenja pot, ki ga vse bolj oddaljuje od Kristusove evharistične večerje in približuje k misli, da je Bog utelešen v vsem vesolju. Sicer pa avtor v uvodni poslanici, naslovljeni na njegovega gostitelja Michela de Castelnauja, kateremu je posvetil vse tri londonske kozmološke dialoge, sam govori o tem, kaj naj bi pepelnična večerja pomenila. Potem ko našteje nekaj slavnih večerij, od Gromovnikove na Olimpu do Platonove v Simpoziju in še marsikatere (med njimi pa ni Jezusove), nas navaja na misel o sovpadanju nasprotij ta misel onstran misli je 27 Kratke predstavitve nastopajočih govorcev lahko bralec najde v opombah na začetku dialogov. 28 Joz 7,6:» in potresali so si pepel na glave«; prim. tudi: Žal 2, 10 idr. XXII
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA Brunu tudi sicer zelo ljuba, saj jo je prevzel od svojega spoštovanega duhovnega učitelja Nikolaja Kuzanskega, pravi namreč, da je pepelnična večerja»tako velika kot majhna, tako učeniška kot učenska, tako svetoskrunska kot pobožna, tako igriva kot žolčna, tako bridka kot razigrana «( 7), v naslednjem odstavku pa na neposredno vprašanje, ki ga namesto bralca zastavi sam:»vprašali me boste: kakšna gostija, kakšna pojedina je to?«spet odgovarja v parabolah, sredi katerih izstopa stavek, da gre»za to, da bi videli, česa vsega je zmožna narava«, mimogrede pa nas še spomni, da pepelnici, prvemu dnevu štiridesetdnevnega posta, včasih pravijo tudi»dan mementa«. Seveda, saj je pepel simbol človeškega minevanja in ničnosti v primeri z Bogom:»Glej, jaz, ki sem prah in pepel, sem si dovolil govoriti z Gospodom.«29 Vsekakor Pepelnična večerja ni lahko branje, čeprav je napisana v dialoški obliki, ki je do bralca, posebno če ni vajen filozofskega diskurza, v splošnem prijaznejša od strogega traktata. Nekateri komentatorji 30 opozarjajo na implicitne pomene mnoštva različnih diskurzov, ki se prepletajo v petih dialogih oziroma tetralogih Večerje, od filozofske razprave v klasičnem, recimo, aristotelskem pomenu (predvsem v tretjem dialogu) kajti čeprav je Brunu Aristotel glavni idejni nasprotnik, si od starega Mojstra pogosto sposoja oblike argumentacije in jih obrača proti njemu prek renesančno teatralične retorike (od prvega dialoga dalje), pitagorejske in novoplatonske solarne simbolike (npr. v petem dialogu) svetopisemske hermenevtike (v četrtem dialogu), vse do leposlovnih diskurzov, kot so satira (npr. v tretjem dialogu)»potopis«(v drugem dialogu) in verzi, s katerimi so bolj ali manj posejani vsi Brunovi spisi. Najmanj, kar lahko uvodoma rečemo v zvezi s to polifonijo diskurzov in 29 Abrahamove besede iz 1 Mz 18, 27. 30 Gl. npr. Ophir 1994. XXIII
MARKO URŠIČ njeno implicitno vsebinsko funkcijo, je namig bralcu, naj Bruna bere»dialektično«, z gibkim duhom, kajti ne smemo pozabiti, da je za njegovimi besedami vselej, tudi takrat, ko se zdijo brezprizivne ali celo nestrpne do sogovornika, oboje hkrati: nasmeh glumača in globina modreca, ki ve, da je svet zelo zapleten, kompleksen, skrivnosten in čudovit v svoji neizmernosti. Zato ni naključje, da se Bruno sredi kozmološke problematike, ki v Večerji prevladuje, v četrtem dialogu ukvarja tudi s hermenevtiko Svetega pisma. V njem glavni govorec Teofil, ki zastopa»nolančevo«misel, zagovarja stališče, da je Biblija zanesljiva samo v moralnih zadevah, glede»naravnih stvari«pa»lahko vsakdo več kot jasno vidi, [da] božanske knjige dokazov in umovanj o naravnih stvareh ne obravnavajo tako, da bi služili našemu razumu, kakor jih filozofija«( 78). Bruno se torej pri raziskovanju narave zavzema za ločevanje filozofije in znanosti od teologije in z njo povezane dogmatike, ki temelji na svetopisemskem izročilu.»božanski zakonodajalec«, pravi Teofil,»preudarjanje o tem [o naravnih stvareh] prepušča premišljujočim ljudem, medtem ko navadnim ljudem govori tako, da lahko po svoji zmožnosti poslušanja in govorjenja razumejo bistveno«(ibid.). Biblija torej ne more biti neomajna avtoriteta na področju filozofije narave, kozmologije, astronomije: o vrtenju Zemlje okrog Sonca ne odloča vera, o tem presoja razum. Toda takšno ločevanje vere in razuma je bilo takrat nekaj povsem novega, nevarnega, malone strašljivega, zato Teofilov sogovornik Smith vpraša:»pa bi vseeno rad vedel, ali se da to, kar govorimo, zlahka potrditi s podporo Svetega pisma?«( 79) Teofil ne odgovori naravnost, ampak pravi, da je Mojzes govoril»namenu primerno«, in svetuje,»da se ne jemlje za metaforo, kar ni bilo rečeno metaforično, in obratno, da se jemlje za resnico, kar je bilo izrečeno zaradi podobnosti. Vendar pa ne pripada vsem, da bi si želeli razumeti ta razloček med metafo- XXIV
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA ričnim in resničnim, kakor tudi ni vsem dano, da bi ga mogli doumeti«( 81). Nekaj desetletij po Brunu se na ločevanje znanstvenih spoznanj od alegoričnih in etičnih pomenov Svetega pisma sklicuje tudi Galilej, še nekaj desetletij pozneje, že na pragu razsvetljenstva, pa se za simbolno branje Svetega pisma zavzema Spinoza v Teološko politični razpravi (1670). 31 Čeprav dandanes večina katoliških teologov načelno sprejema ločevanje znanstvenih spoznanj od svetopisemskega izročila in da naj bi bilo pri slednjem možno in marsikdaj celo nujno metaforično razumevanje (na primer v Genezi, Visoki pesmi, Apokalipsi), pa v Brunovem času ta ločnica sploh še ni bila samoumevna, nasprotno, Cerkvi se je zdela nevarna in je dišala po ateizmu, kajti v srednjeveškem»sklenjenem svetu«32 sta bili teologija in filozofska znanost tesno povezani in sta podpirali druga drugo. V poznejšem razvoju tega odnosa se je izkazalo, da je katoliška teologija vendarle sposobna sprejeti in»preživeti«kopernikov heliocentrizem, medtem ko ne more sprejeti niti dandanes ne Brunovega univerzalnega infinitizma, ki je skupaj z vesoljem razsrediščil tudi samega krščanskega Boga. Brunov Teofil je kar preveč optimističen, ko pravi:»graje častitljivih duhov, pravih vernikov in tudi po naravi poštenih ljudi, prijateljev omikanega pogovarjanja in dobrih naukov, se ni bati, kajti ko bodo dobro preudarili, bodo uvideli, da ta filozofija ne vsebuje samo resnice, temveč tudi podpira religijo bolj kot katera koli druga.«( 82) Sicer pa je Večerja Brunova najbolj kopernikovska razprava. Osrednja tema pogovora je Kopernikov helio- 31 Baruch de Spinoza, Teološko politična razprava, v slov. prev. Jan Bednarik, 2003. O odnosu med razumom in vero v tej razpravi gl. tudi: M. Uršič,»Spinoza o naravnih zakonih, Bibliji in čudežih«, Analiza 2000/3-4, str. 57 71, ali Uršič 2002, str. 429 451. 32 Alexandre Koyré, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma (1957), slov. prev.: Koyré 1988. XXV
MARKO URŠIČ centrizem, ki ga Teofil vneto zagovarja, še več, razširi in radikalizira ga tako v filozofsko-znanstvenem kakor tudi v družbeno-zgodovinskem smislu. 33 Kar se slednjega tiče, se Bruno morda bolj kot kdorkoli izmed njegovih sodobnikov zaveda»revolucionarnih«posledic razsrediščenja Zemlje za celotno kulturo in družbo, 34 še več, Bruno je Kopernikov kozmološki obrat videl predvsem v luči družbene in duhovne preobrazbe človeštva, kot začetek»nove dobe«, v kateri bo»heroični človek«presegel zidove in sklenjene oboke preteklosti ter svobodno zaživel v neskončnem, vselej in povsod enako božanskem vesolju. Če z našega stališča, več kot štiri stoletja pozneje, gledamo na ta vesoljni optimizem, lahko rečemo, da Brunove poti vodijo tako v razsvetljenstvo kakor tudi k Nietzschejevemu nadčloveku, čeprav Brunov Teofil (Bogoljub) ni niti Prometej niti Zaratustra, ampak nekakšen v renesansi še možen križanec obeh, pa še Hermesa in Odiseja povrh. Bruno razmišlja kot»revolucionar«, vendar se od modernih, tj., francoskih ali boljševiških revolucionarjev bistveno razlikuje po svojem skrajnem individualizmu: Bruno ni pridigar, ni ljudski tribun, in tudi če bi nameraval zbrati okrog sebe kako heretično ločino, kak»revolucionaren subjekt«, namreč z namenom, da bi tudi v dejanskosti izpeljal tisto nazorsko, etično in družbeno prenovo, o kateri je sanjal in pisal (najizraziteje v Izgonu zmagovite zveri) mu kaj takega verjetno ne bi uspelo zaradi njegove vetrnjaške, pravzaprav zelo samotarske narave. V tem pogledu Cerkvi pač ni bil nevaren, njegova»reformacija«je bila zelo drugačna od Lutrove, za katero 33 O tem, da je Bruno videl v Kopernikovem heliocentrizmu izhodišče za družbeno in duhovno prenovo, se strinjajo tudi tisti brunologi, ki Brunovo misel bolj povezujejo s hermetizmom in renesančnim novoplatonizmom kot z nastajajočo novoveško znanostjo (gl. npr. Yates 1964, str. 338 isl.). 34 Tudi Hilary Gatti pravi:»bruno je bolj kot večina njegovih sodobnikov razumel resnično revolucionarni naboj Kopernikove knjige za kulturo tistega časa.«(gatti 1999, str. 83.) XXVI
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA se Bruno ni ogreval, toda v tistem protireformacijskem času se je cerkvena oblast verjetno najbolj bala prav konkretnega upora v sami Italiji, zibelki katolištva, in je bila zato do Bruna tako nepopustljiva. Seme Brunovega radikalnega kopernikanstva pa je našlo plodnejša tla na filozofsko-znanstvenem področju, čeprav je skoraj pozabljeno mirovalo skoraj dvesto let (o tem nekaj več v zadnjem razdelku tega uvoda). Brunov»kozmični zanos«je vse bolj živ in prisoten v našem času, na začetku tretjega krščanskega tisočletja, ko slutimo in spoznavamo, da sta tako religija kot znanost pred pomembnimi razpotji, pred novo»paradigmo«, kot pravijo nekateri, da o filozofiji niti ne govorimo, saj je nujni pogoj njenega duševnega zdravja permanentna kriza, seveda v grškem pomenu besede krisis. Torej kakšen je pravzaprav Brunov odnos do Kopernika v Pepelnični večerji? V splošnem zelo spoštljiv, zlasti če ga primerjamo z Brunovim odnosom do Aristotela, Ptolemaja in drugih klasičnih avtoritet na področju filozofije narave (ki je vse do Newtona in celo do Kanta obsegala tudi fiziko in kozmologijo). V prvem dialogu Večerje preberemo: Smith. Prosim, pojasnite mi, kakšno mnenje imate o Koperniku. Teofil. Bil je izjemnega, ostrega, živahnega in prenicljivega uma; mož, ki ne zaostaja za nobenim astronomom pred sabo, razen po mestu v zaporedju in času; mož, ki po naravni razsodnosti močno presega Ptolemaja, Hiparha, Evdoksa in vse druge, ki so hodili po njihovih stopinjah: in to je postal, ker se je znebil nekaterih napačnih podmen občeveljavne in vulgarne filozofije, da ne rečem slepote. Vseeno se ni veliko oddaljil od nje: kajti ker je preučeval bolj matematiko kakor naravo, se ni mogel poglobiti in prodreti tako daleč, da bi bil lahko zares odstranil korenine neustreznih in jalovih načel in tako popolnoma razvozlal vsa protislovja, s tem pa sebe in druge rešil tolikerih jalovih preiskovanj ter osredinil premišljevanje na nespremenljive in gotove stvari. ( 19 20) XXVII
MARKO URŠIČ Bruno je torej imel o Koperniku zelo spoštljivo in hkrati kritično mnenje, predvsem glede vloge matematike v njegovem heliocentrizmu. V četrtem dialogu Večerje Bruno svoj nauk malone poistoveti s Kopernikovim, ko navrže aristotelikom, pristašem geocentrizma:» nikoli niste postavili takih temeljev in predložili takih dokazov, da bi lahko kakor koli ovrgli moje ali Kopernikove«( 89). Zato smo nemalo presenečeni, ko Bruno kmalu za tem, sicer v ognju razprave, torej najbrž ne povsem premišljeno, zabrusi»pedantu«torkvatu:»za Kopernika mi je malo mar in malo mi je mar, kaj mislite vi ali drugi; pač pa bi vas rad samo posvaril: preden me drugič spet pridete učit, se bolje naučite.«( 92) Zakaj je tu Bruno do Kopernika tako vzvišen? Kljub ognju razprave vendarle ne gre samo za retoriko. Preden preidemo k podrobnostim, vnaprej povejmo, da je Bruno v svojem nauku o neskončnem in razsrediščenem vesolju do skrajnosti domislil Kopernikov obrat od geocentrizma k heliocentrizmu. Kopernikovo razsrediščenje Zemlje zavoljo usrediščenja Sonca je bilo le začasno, pravzaprav le prvi korak k relativizaciji vsakega gibanja in horizonta. Astronomska znanost je spoznala posledice Kopernikovega obrata v polni meri šele takrat, ko je dognala, da se medsebojno gibljejo tudi»zvezde stalnice«(se vrtijo okrog galaktične osi itd.); danes vemo, da se giblje tudi naša celotna Galaksija v odnosu do drugih galaksij. Bruno pa je na filozofski ravni, najsi spekulativno, intuitivno vse to vedel že pred štirimi stoletji! Kopernikovo genialno zamisel je povzdignil tako rekoč do nebes in jo obenem spustil nazaj na zemljo. Kot smo že nakazali, pa je imel Bruno do svojega kozmološkega očeta Kopernika precej ambivalenten odnos. O tem piše Hilary Gatti naslednje: Brunova Pepelnična večerja ni lahko branje. V njej najdemo njegov prvi poskus, da bi metodično razložil razumevanje Kopernikove kozmologije, ki pa je obenem opredeljeno kot kritič- XXVIII
NESKONČNO VESOLJE GIORDANA BRUNA no razumevanje. Že od začetka tega besedila Bruno jasno kaže svojo namero preseči Kopernika v nekaj točkah, ki so postale v naslednjem stoletju osrednja tematika astronomskih in kozmoloških razprav. Brunova glavna novost je njegovo zavračanje omejitve vesolja na naš lastni sončni sistem, ki je vseboval pet tedaj znanih planetov, Sonce, Luno in Zemljo in je bil zaobsežen z zvezdno sfero. Ta drzna novost je šla precej dlje od tistega, kar je bilo eksplicitno predlagano v Kopernikovi knjigi. 35 Kajti tudi če se je Kopernik zavedal rušilnih posledic svoje heliocentrične»hipoteze«za aristotelsko-ptolemajsko kozmologijo in fiziko, sam teh implikacij ni nikoli izrekel, ampak je še vedno sprejemal sferično obliko sklenjenega kozmosa z vrtečimi se zdaj ne več okrog Zemlje, ampak okrog Sonca planetarnimi»sferami«, obkroženimi z osmo, najvišjo sfero»zvezd stalnic«, z»nebesnim obokom«. Kopernik se je verjetno namenoma izogibal izjavam, s katerimi bi lahko sugeriral, da gre za resnično»revolucionaren«obrat, rajši je ohranjal videz, da je zgolj obrnil relativni poziciji Sonca in Zemlje. Gattijeva upravičeno pravi, da je»šele Bruno povsem dojel in razglasil, da nova heliocentrična kozmologija dejansko odpira vesolje k mnogo večjim razsežnostim kakor aristotelsko-ptolemajska«(ibid.). Heliocentrizem je bil torej prvi korak k infinitizmu. Brunov ambivalentni odnos do kozmološkega očeta Kopernika pa se ne kaže le v njegovi radikalizaciji heliocentrizma (navsezadnje hoče biti vsak sin radikalnejši od svojega očeta), ampak tudi in še posebno v pojmovanju matematike, natančneje, odnosa med matematiko in fiziko (oziroma filozofijo narave). Pri Kopernikovi uvedbi heliocentrizma je seveda igrala odločilno vlogo matematika, računanje orbit nebesnih teles, odpravljanje odvečnih epiciklov, ekvantov in deferentov (čeprav tudi njemu še ni uspelo odpraviti vseh fiktivnih krogov, to je storil šele Kepler z eliptičnimi orbitami). Kopernik je bil ma- 35 Gatti 1999, str. 46. XXIX